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https://doi.org/10.11588/diglit.57036#0256
Textbearbeitungen: Nr. 48-51
243
[der einen klaren Blick zu eigen bekam] (und) das Erlesenste der Schriftgelehrsamkeit.
[jene Kunst, die keiner unter den] mir vorangegangenen [Königen]
je erlernt hatte.
[Die Weisheit des Nabu. Keil] schriftzeichen. soviel als nur gebildet sind.
[habe ich] auf Tontafeln [geschrieben], geprüft (und) kollationiert und dann.
[damit ich sie immer wieder aufmerksam studieren kann, inmitten meines Palastes] aufgestellt.
(abgebrochen)
Kommentar:
Die ursprünglich wohl jeweils den gleichen Text enthaltenden Manuskripte stammen allesamt aus den königlichen
Bibliotheken, die Assurbanipal in Ninive aufbauen ließ. Der erste Abschnitt des Textes ist weitgehend verloren.
Der erhaltene Teil beginnt mit den letzten Zeilen eines an Samas gerichteten Gebetes dessen Incipit noch nicht
rekonstruiert werden kann. Es folgt ein weiteres langes Gebet an den Sonnengott, in dem die Schädigung durch
einen “Barm” im Mittelpunkt steht. Den Bitten um Bannlösung und Heilung sind eine ausführliche Klage und
ein Schuldbekenntnis vorangestellt. Für unser Verständnis des Bannlösungsverfahrens ist das Gebet von ganz
besonderem Wert, denn es zählt zu den wenigen Texten dieser Art. in denen dem Beter die Aufgabe zukam.
die von ihm vor der Rezitation des Textes zu verrichtenden Handlungen explizit zu benennen. Wie in dem
vergleichbaren Gebet an den Sonnen- und Richtergott, das uns aus Text Nr. 3 bekannt ist. ist auch hier von
Herstellung und Ausstattung eines im Verlauf der Therapie verwendeten Figürchens die Rede. Während in Text
Nr. 3 dabei jedoch von einem Paar gesprochen wird, das aus dem weiblich gedachten Abbild des Banns und dem
männlichen Repräsentanten des Beters besteht, bezieht sich hier die Schilderung auf die Fertigung einer einzigen
tönernen Figur mit einem Skelett aus Holz und Rohr, die nm den Beter selbst repräsentiert. Sie soll das drohende
Unheil an dessen Stelle auf sich nehmen. Der zugehörigen knappen Handlungsanweisung ist zu entnehmen,
daß der Beter niemand anderes ist als der König selbst (Z. 66). In der Beschreibung der Heilbehandlung ist
vorgesehen, daß der Heiler stellvertretend für ihn spricht und handelt. Ihm kam die Aufgabe zu. an des Königs
Statt die Ersatzfigur mit Gaben und Proviant für die weite Reise ins Jenseits auszustatten und sie zu ehren wie
einen zu bestattenden Toten aus dem Kreis der eigenen Familie. Erst wenn dies geschehen war. sollte der Heiler
der Ersatzfigur mit einem Beil den Schädel einschlagen.
DerinK5022+und denDuplikatengeschilderte Ritualverlauf weist enge Parallelenzu den Therapiebeschreibungen
auf. die hier als Text Nr. 11 und Nr. 12 vorgelegt wurden. Die drei Beschreibungen von Bannlösungsverfahren
verbindet der Umstand, daß die Ritualhandlungen darauf zielen, ein Substitut des Beters zu fertigen und dann
zu vernichten, während von Herstellung und Beseitigung eines Abbildes des personifizierten Banns nicht die
Rede ist. Es ist freilich nicht auszuschließen, daß - wie es wahrscheinlich in dem sehr umfangreichen, bit rimki
genannten Reinigungsritual der Fall war (siehe dazu oben Text Nr. 46—47) - dies in einem weiteren, weitgehend
unabhängigen Ritualabschnitt praktiziert wurde.
Dem Wortlaut des in K 5022+ erhaltenen Gebetes ist zu entnehmen, daß der Ort des Ritualgeschehens das
“Badehaus” (bit rimki) war (Z. 55). Das in K 5022+ und den Duplikaten beschriebene Bannlösungsverfahren
wurde dementsprechend wohl im Rahmen des großen Reinigungsrituals bit rimki durchgeführt, dem sich der
assyrische König regelmäßig zu unterziehen hatte (siehe dazu auch Text Nr. 46-47). Diese Einschätzung gewinnt
nahezu Gewißheit durch den Umstand, daß die zugehörigen Ritualanweisungen und die dabei genannte Folge
von zu rezitierenden sumerischen Gebeten (Z. 67-75) nahezu vollkommen übereinstimmen mit einem Abschnitt
aus dem aus Ninive und Uruk bekannten ‘Leitfaden’, in dem der Ablauf des Königsrituals bit rimki ausführlich
beschrieben ist. In diesen Texten ist freilich das Incipit des hier vorgestellten Samas-Gebetes nicht genannt.
Daher erwähnte J. Laessoe in seiner ÄzT-rnwAf-Monographie zwar K 5022+ und Duplikate (J. Laessoe. bit rimki.
26 mit Anm. 52 und ebd.. 51). er gliederte sie aber nicht dem Textbestand ein. der seiner Meinung nach dem
königlichen Reinigungsritual zuzuordnen ist. Auch R. Borger führte in HKL 3. 86 s. v. bit rimki K 5022+ und
Duplikate nicht als Manuskripte auf. die seiner Meinung nach den Beschreibungen dieses Rituals zuzurechnen
sind.
A Vs. 2’-3’ Parallelstellen hat W. R. Mayer inUFBG 235-236 zusammengestellt, siehe außerdem auch S. M. Maul. BaF 18.
418. Z. 19-20.
1-63 Das an den Sonnengott gerichtete Gebet hat W. R. Mayer in UFBG 419-420 als Gebet “Samas 78” gebucht.
2 Vgl. die Parallelstelle K 2535 + K 2598 (S. M. Maul. Fs. Freydank. 181-205 sowie E. Ebeling. ZA 51.167-179).
34.
8 Da mämitu ein feminines Nomen ist. hätte man an dieser Stelle statt raksu den Stativ der 3. Pers. fern, im
Subjunktiv raksat erwartet. Es ist unklar, warum sich in beiden Textvertretem an dieser Stelle ein maskuliner
Stativ findet.
9 Sehr ähnliche Symptome für den Zugriff des Banns sind auch in Text Nr. 3. 2-3. Text Nr. 11. 2-4 sowie in
K 2535+ (s. o. zu Z. 2). 3. 12 und 50 genannt.
12 Belege für die Verbindung des Begriffs mämitu mit Formen von der Wurzel 'Ishh sind im Kommentar zu Text
Nr. 3. 32-33 zusammengestellt.
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[der einen klaren Blick zu eigen bekam] (und) das Erlesenste der Schriftgelehrsamkeit.
[jene Kunst, die keiner unter den] mir vorangegangenen [Königen]
je erlernt hatte.
[Die Weisheit des Nabu. Keil] schriftzeichen. soviel als nur gebildet sind.
[habe ich] auf Tontafeln [geschrieben], geprüft (und) kollationiert und dann.
[damit ich sie immer wieder aufmerksam studieren kann, inmitten meines Palastes] aufgestellt.
(abgebrochen)
Kommentar:
Die ursprünglich wohl jeweils den gleichen Text enthaltenden Manuskripte stammen allesamt aus den königlichen
Bibliotheken, die Assurbanipal in Ninive aufbauen ließ. Der erste Abschnitt des Textes ist weitgehend verloren.
Der erhaltene Teil beginnt mit den letzten Zeilen eines an Samas gerichteten Gebetes dessen Incipit noch nicht
rekonstruiert werden kann. Es folgt ein weiteres langes Gebet an den Sonnengott, in dem die Schädigung durch
einen “Barm” im Mittelpunkt steht. Den Bitten um Bannlösung und Heilung sind eine ausführliche Klage und
ein Schuldbekenntnis vorangestellt. Für unser Verständnis des Bannlösungsverfahrens ist das Gebet von ganz
besonderem Wert, denn es zählt zu den wenigen Texten dieser Art. in denen dem Beter die Aufgabe zukam.
die von ihm vor der Rezitation des Textes zu verrichtenden Handlungen explizit zu benennen. Wie in dem
vergleichbaren Gebet an den Sonnen- und Richtergott, das uns aus Text Nr. 3 bekannt ist. ist auch hier von
Herstellung und Ausstattung eines im Verlauf der Therapie verwendeten Figürchens die Rede. Während in Text
Nr. 3 dabei jedoch von einem Paar gesprochen wird, das aus dem weiblich gedachten Abbild des Banns und dem
männlichen Repräsentanten des Beters besteht, bezieht sich hier die Schilderung auf die Fertigung einer einzigen
tönernen Figur mit einem Skelett aus Holz und Rohr, die nm den Beter selbst repräsentiert. Sie soll das drohende
Unheil an dessen Stelle auf sich nehmen. Der zugehörigen knappen Handlungsanweisung ist zu entnehmen,
daß der Beter niemand anderes ist als der König selbst (Z. 66). In der Beschreibung der Heilbehandlung ist
vorgesehen, daß der Heiler stellvertretend für ihn spricht und handelt. Ihm kam die Aufgabe zu. an des Königs
Statt die Ersatzfigur mit Gaben und Proviant für die weite Reise ins Jenseits auszustatten und sie zu ehren wie
einen zu bestattenden Toten aus dem Kreis der eigenen Familie. Erst wenn dies geschehen war. sollte der Heiler
der Ersatzfigur mit einem Beil den Schädel einschlagen.
DerinK5022+und denDuplikatengeschilderte Ritualverlauf weist enge Parallelenzu den Therapiebeschreibungen
auf. die hier als Text Nr. 11 und Nr. 12 vorgelegt wurden. Die drei Beschreibungen von Bannlösungsverfahren
verbindet der Umstand, daß die Ritualhandlungen darauf zielen, ein Substitut des Beters zu fertigen und dann
zu vernichten, während von Herstellung und Beseitigung eines Abbildes des personifizierten Banns nicht die
Rede ist. Es ist freilich nicht auszuschließen, daß - wie es wahrscheinlich in dem sehr umfangreichen, bit rimki
genannten Reinigungsritual der Fall war (siehe dazu oben Text Nr. 46—47) - dies in einem weiteren, weitgehend
unabhängigen Ritualabschnitt praktiziert wurde.
Dem Wortlaut des in K 5022+ erhaltenen Gebetes ist zu entnehmen, daß der Ort des Ritualgeschehens das
“Badehaus” (bit rimki) war (Z. 55). Das in K 5022+ und den Duplikaten beschriebene Bannlösungsverfahren
wurde dementsprechend wohl im Rahmen des großen Reinigungsrituals bit rimki durchgeführt, dem sich der
assyrische König regelmäßig zu unterziehen hatte (siehe dazu auch Text Nr. 46-47). Diese Einschätzung gewinnt
nahezu Gewißheit durch den Umstand, daß die zugehörigen Ritualanweisungen und die dabei genannte Folge
von zu rezitierenden sumerischen Gebeten (Z. 67-75) nahezu vollkommen übereinstimmen mit einem Abschnitt
aus dem aus Ninive und Uruk bekannten ‘Leitfaden’, in dem der Ablauf des Königsrituals bit rimki ausführlich
beschrieben ist. In diesen Texten ist freilich das Incipit des hier vorgestellten Samas-Gebetes nicht genannt.
Daher erwähnte J. Laessoe in seiner ÄzT-rnwAf-Monographie zwar K 5022+ und Duplikate (J. Laessoe. bit rimki.
26 mit Anm. 52 und ebd.. 51). er gliederte sie aber nicht dem Textbestand ein. der seiner Meinung nach dem
königlichen Reinigungsritual zuzuordnen ist. Auch R. Borger führte in HKL 3. 86 s. v. bit rimki K 5022+ und
Duplikate nicht als Manuskripte auf. die seiner Meinung nach den Beschreibungen dieses Rituals zuzurechnen
sind.
A Vs. 2’-3’ Parallelstellen hat W. R. Mayer inUFBG 235-236 zusammengestellt, siehe außerdem auch S. M. Maul. BaF 18.
418. Z. 19-20.
1-63 Das an den Sonnengott gerichtete Gebet hat W. R. Mayer in UFBG 419-420 als Gebet “Samas 78” gebucht.
2 Vgl. die Parallelstelle K 2535 + K 2598 (S. M. Maul. Fs. Freydank. 181-205 sowie E. Ebeling. ZA 51.167-179).
34.
8 Da mämitu ein feminines Nomen ist. hätte man an dieser Stelle statt raksu den Stativ der 3. Pers. fern, im
Subjunktiv raksat erwartet. Es ist unklar, warum sich in beiden Textvertretem an dieser Stelle ein maskuliner
Stativ findet.
9 Sehr ähnliche Symptome für den Zugriff des Banns sind auch in Text Nr. 3. 2-3. Text Nr. 11. 2-4 sowie in
K 2535+ (s. o. zu Z. 2). 3. 12 und 50 genannt.
12 Belege für die Verbindung des Begriffs mämitu mit Formen von der Wurzel 'Ishh sind im Kommentar zu Text
Nr. 3. 32-33 zusammengestellt.