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https://doi.org/10.11588/diglit.47817#0105
Zeit und Geschichte bei Augustin
103
32 auf 26 Seiten erzählte Geschichte Abrahams ist die Geschichte der
Verheißungen Gottes an ihn.
David wiederum bezeichnet den Beginn einer neuen Epoche, weil
mit ihm die Zeit der Propheten (von Samuel an) einsetzt (civ. 17,1; II,
p. 197,9 und 17-19). Das ganze Buch XVII (sowie in Buch XVIII die
Kapitel 27-38) ist statt Erzählung und Geschichte Zitat und Auslegung
der Propheten.
Diesem Befund wird eine Deutung gerecht, die ich mit zwei Zitaten
aus Löwiths bedeutendem Buch einführe: Weltgeschichte, S. 124
(107): für das Christentum habe die Geschichte „mit Christus ihr Ziel
schon erreicht“ und S. 181 (154): „Weder Augustin noch Thomas ken-
nen eine Geschichte des Christentums zwischen dem ersten und zwei-
ten Erscheinen Christi“.
Für Augustin ist in „De civitate Dei“ Christus insofern das Ende der
Geschichte (und nicht eine Epochengrenze innerhalb der Geschichte)
und die christliche Zeit nicht mehr Geschichte (und nicht eine
Geschichtsepoche als Lebensalter), als Christus die Erfüllung der alt-
testamentlichen Verheißungen ist und nach ihm weder eine allego-
risch-heilsgeschichtliche Interpretation der Ereignisse11- noch Prophe-
zeiungen nötig oder möglich sind. Das heißt zugleich: mit dem Kom-
men Christi hört die Heilsgeschichte als Verbindung diesseitiger
Geschichte mit Präfiguration und Weg zu Christus und von Prophe-
zeiungen diesseitiger (die Geschichte Israels betreffender) und heils-
bezogener (in Christus und der Kirche sich verwirklichender) Erfül-
lung auf. Für die Zeit nach Christus ist das Heil von der Welt und der
Geschichte gelöst und ausschließlich eschatologisch geworden115 116. Das
115 Zu Augustins Ablehnung der „Verlängerung der innerbiblischen Typologie“ in die
Geschichte der „Christiana tempora“ vgl. Herzog, Orosius, S. 93f. und Markus, Sae-
culum, passim (vgl. bes. S. 20f.; 23; 25; 34; 44; 63; 159).
116 Zur Verdeutlichung dieser Gegenposition gebe ich als Beispiel die Position von
Ernst Hoffmann, Platonismus in Augustins Geschichtsphilosophie. In: E. H., Plato-
nismus und christliche Philosophie, Zürich und Stuttgart 1960, S. 206-229, der den
absoluten Gegensatz zwischen „unsichtbarer göttlicher Stadt“ und „sichtbarer welt-
licher Stadt“ (S. 207f.) im Blick auf sein Konzept von Augustin als Kulturphiloso-
phen überbrückt sieht im Prinzip der doppelten Schriftauslegung, der buchstäbli-
chen Bezeichnung des irdischen und der allegorischen Hindeutung auf das himm-
lische Jerusalem: daher müßten wir das himmlische in seiner besonderen Bezie-
hung zum irdischen sehen (S. 209 f). Dem entgegne ich, daß es nach Christus kein
irdisches Jerusalem mehr gibt. Weder Kirche noch Staat sind „figura“ des Himmels,
die Zeichenhaftigkeit der Weltereignisse ist beendet. - Eine überraschende Sach-
parallele ergibt sich möglicherweise aus Herzogs (A.s Gespräch mit Gott) neuer
103
32 auf 26 Seiten erzählte Geschichte Abrahams ist die Geschichte der
Verheißungen Gottes an ihn.
David wiederum bezeichnet den Beginn einer neuen Epoche, weil
mit ihm die Zeit der Propheten (von Samuel an) einsetzt (civ. 17,1; II,
p. 197,9 und 17-19). Das ganze Buch XVII (sowie in Buch XVIII die
Kapitel 27-38) ist statt Erzählung und Geschichte Zitat und Auslegung
der Propheten.
Diesem Befund wird eine Deutung gerecht, die ich mit zwei Zitaten
aus Löwiths bedeutendem Buch einführe: Weltgeschichte, S. 124
(107): für das Christentum habe die Geschichte „mit Christus ihr Ziel
schon erreicht“ und S. 181 (154): „Weder Augustin noch Thomas ken-
nen eine Geschichte des Christentums zwischen dem ersten und zwei-
ten Erscheinen Christi“.
Für Augustin ist in „De civitate Dei“ Christus insofern das Ende der
Geschichte (und nicht eine Epochengrenze innerhalb der Geschichte)
und die christliche Zeit nicht mehr Geschichte (und nicht eine
Geschichtsepoche als Lebensalter), als Christus die Erfüllung der alt-
testamentlichen Verheißungen ist und nach ihm weder eine allego-
risch-heilsgeschichtliche Interpretation der Ereignisse11- noch Prophe-
zeiungen nötig oder möglich sind. Das heißt zugleich: mit dem Kom-
men Christi hört die Heilsgeschichte als Verbindung diesseitiger
Geschichte mit Präfiguration und Weg zu Christus und von Prophe-
zeiungen diesseitiger (die Geschichte Israels betreffender) und heils-
bezogener (in Christus und der Kirche sich verwirklichender) Erfül-
lung auf. Für die Zeit nach Christus ist das Heil von der Welt und der
Geschichte gelöst und ausschließlich eschatologisch geworden115 116. Das
115 Zu Augustins Ablehnung der „Verlängerung der innerbiblischen Typologie“ in die
Geschichte der „Christiana tempora“ vgl. Herzog, Orosius, S. 93f. und Markus, Sae-
culum, passim (vgl. bes. S. 20f.; 23; 25; 34; 44; 63; 159).
116 Zur Verdeutlichung dieser Gegenposition gebe ich als Beispiel die Position von
Ernst Hoffmann, Platonismus in Augustins Geschichtsphilosophie. In: E. H., Plato-
nismus und christliche Philosophie, Zürich und Stuttgart 1960, S. 206-229, der den
absoluten Gegensatz zwischen „unsichtbarer göttlicher Stadt“ und „sichtbarer welt-
licher Stadt“ (S. 207f.) im Blick auf sein Konzept von Augustin als Kulturphiloso-
phen überbrückt sieht im Prinzip der doppelten Schriftauslegung, der buchstäbli-
chen Bezeichnung des irdischen und der allegorischen Hindeutung auf das himm-
lische Jerusalem: daher müßten wir das himmlische in seiner besonderen Bezie-
hung zum irdischen sehen (S. 209 f). Dem entgegne ich, daß es nach Christus kein
irdisches Jerusalem mehr gibt. Weder Kirche noch Staat sind „figura“ des Himmels,
die Zeichenhaftigkeit der Weltereignisse ist beendet. - Eine überraschende Sach-
parallele ergibt sich möglicherweise aus Herzogs (A.s Gespräch mit Gott) neuer